Los griegos distinguían tres formas buenas de gobierno: la monarquía, la aristocracia y la democracia, generalmente en ese orden. Y también, tres formas degeneradas de las buenas: la tiranía como degeneración de la monarquía, la oligarquía de la aristocracia y la oclocracia como degeneración de la democracia. Cada una de las formas de gobierno tenía su tiempo y, en consecuencia, una forma de gobierno cedía su tiempo a otra, lo que aseguraba que las formas buenas en algún momento devenían en las formas malas de gobierno. La degeneración era, aparentemente, inevitable.

Polibio menciona en su Historias —en particular en su sexto libro— que cada forma de gobierno muta, de tal forma que el ciclo completo de las formas políticas conforma una anaciclosis (ἀνακύκλωσις), es decir, una sucesión cíclica de regímenes de gobierno. Polibio explica con muchos ejemplos cada una de las mutaciones.  Sin embargo, ¿cómo evitar la degeneración de las formas buenas a las formas malas? ¿Cómo paralizar el tiempo? La respuesta, que también la otorga Polibio —basado en reflexiones de Platón y Aristóteles—, es la combinación de las formas buenas de gobierno, es decir, combinar la monarquía, la aristocracia y la democracia, en una nueva forma que no es más que la llamada república romana. La estrategia de los gobiernos mixtos buscaba que la combinación de formas de gobierno sea también la combinación de tiempos que genere una nueva especie de temporalidad que ambicione a la eternidad.

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¿Pero qué sucede si se combinan las formas malas? Es decir, ¿cómo denominaríamos a la combinación de tiranía, oligarquía y oclocracia? ¿Cómo denominar al reverso de la república, en la que se encuentren en su mayor degeneración los regímenes de gobierno? Polibio no tiene una respuesta, tampoco la tuvieron Platón ni Aristóteles, ninguno de los clásicos del pensamiento político ha considerado la posibilidad de que pueda existir un gobierno que combine las formas más degeneradas de gobierno. Sin embargo, el profesor de filosofía política de la Universidad de Turín, Michelangelo Bovero, sí ha considerado esta posibilidad y ha sugerido nombrar a este gobierno creado por las peores formas de gobierno como kakistocracia, término en el que se combina kàkisto (el peor) y kratos (gobierno). Bovero señala que no conoce en la literatura política algo similar para describir a este monstrum, sin embargo, es posible que se le haya escapado el dato que Heródoto en su célebre Historia caracteriza a los peores que ambicionan el gobierno como los kakistoisin, punto de partida para que el término fuera también utilizado en el ámbito religioso para caracterizar a los gobiernos que perseguían y daban muerte a los cristianos.

Kakistocracia, entonces, es la manera de denominar al gobierno de los peores.

(*) Farit rojas es docente investigador de la UMSA

En octubre de 1704 un barco corsario llegó al archipiélago Juan Fernández a 600 kilómetros de las actuales costas chilenas, se aprovisionó de madera y agua para continuar su viaje, sin embargo, uno de sus pasajeros se negó a volver a subir al barco, señalando que se lo debía reparar, de lo contrario se hundiría. El capitán se negó a la reparación y dejó en una de las islas del archipiélago al terco pasajero. Días más tarde, el barco efectivamente se hundía frente a las costas peruanas sin dejar sobrevivientes. El terco solitario se llamaba Alexander Selkirk y pasó cuatro años y medio en soledad en esa isla que hoy lleva su nombre, hasta que el 2 de febrero de 1709 un barco corsario inglés lo rescató. En 1713 contó su historia al periodista Richard Steele, quién lo publicó en el periódico The Englishman el 3 de diciembre de 1713. Daniel Defoe leyó la historia que le inspiró para escribir su versión de la soledad de un hombre que sobrevive en una isla bajo un entorno hostil en su novela Robinson Crusoe de 1719, sin embargo, en vez del archipiélago Juan Fernández la aventura sucede en una isla cercana a Venezuela, y no por cuatro años y medio, sino por 28. En este caso estos hechos fantásticos de la realidad inspiraron una novela y, generalmente, el sentido común nos dice que así debe ser, es casi imposible que se escriba primero una novela y luego suceda la ficción en la realidad. Decimos «casi» porque hay ejemplos, murmuramos uno a continuación.

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En 1898 el escritor estadounidense Morgan Robertson escribió una novela titulada Futility (La inutilidad, en su traducción al castellano), en la que un inmenso transatlántico con el nombre de Titán naufraga una fría noche de abril luego de chocar contra un témpano de hielo. El Titán tenía 70.000 toneladas, medía 800 pies de largo, tenía una triple hélice y podía alcanzar una velocidad de 24 a 25 nudos. Llevaba a 3.000 personas y no contaba con suficientes salvavidas, en la novela se lo califica como «el inhundible». Pues, bien una noche de abril de 1912 el transatlántico Titanic se hundía después de chocar contra un iceberg, tenía 66.000 toneladas, medía 882 pies de largo, tenía una triple hélice y podía alcanzar una velocidad de 24 a 25 nudos. Llevaba a 2.225 personas y no contaba con suficientes salvavidas. Antes del naufragio, el Titanic también fue llamado «el inhundible».

Para Morgan Robertson la novela Futility representaba, desde su título, el final de un ciclo idílico de la civilización occidental. El hundimiento de la mayor proeza de la civilización, un transatlántico, debía dar paso a develar la barbarie que se asomaba. En 1914, dos años después del hundimiento del barco real, empezó la Primera Guerra Mundial que cobró la vida de más de 10 millones de habitantes.

(*) Farit Rojas es docente investigador de la UMSA

El filósofo y semiólogo francés Louis Marin explica su teoría de la imagen a partir de la fórmula cristiana hoc est corpus meum —éste es mi cuerpo—, fórmula con la que los cristianos celebran la transubstanciación eucarística del cuerpo de Cristo, el llamado Corpus Christi —que recordamos el pasado feriado del jueves 8 de junio y que nos confirma como un Estado con pluralismo religioso—. Como explica Marin, hay tres elementos lingüísticos que permiten el funcionamiento de la fórmula cristiana, primero el pronombre neutro demostrativo hoc; segundo el verbo ser est; y finalmente —tercero— el complemento objeto corpus meum.

Se supone que es Jesús quien habla y dice hoc est corpus meum y al pronunciar esta fórmula se transforma —por el verbo est— en el vino y el pan, y deja de ser, para ser en el vino y el pan, que también han dejado de ser, para ser algo parecido al cuerpo de Cristo.

De este modo, pan y vino pierden su ser, ascendiendo a un ser que se sitúa en otro lugar, pero que existe en la representación. Sin embargo, pan y vino no son la encarnación de Cristo, sino, al contrario, la condición de la manifestación de Cristo, emergiendo así una especie de pan y vino distinta, algo condicionado en la fe, como toda representación.

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Con el fin de demostrar la equivalencia entre el pan y el vino y el cuerpo semiótico-sacramental, Marin cita otros ejemplos, también de fe. El primero, la célebre fórmula pronunciada por Louis XIV, el Rey Sol, «l’État, c’est moi» —El Estado soy yo—. Marin explica que la soberanía no depende de la persona del soberano, sino del nombre que hace a la persona soberana. Como el título del rey es repetible (Louis XIV, Louis XVI, etc.), puede ser pronunciado por cualquier otro soberano, en tanto tenga el título de rey. Por lo tanto, el nombre-como-representación es la condición de la universalización soberana, una vez más, la fe de que el poder —la summa potestas— se encarne en el soberano. Otro ejemplo que da Marin es la máxima “le portrait de César, c’est César”, que quiere decir que el César, en su caracterización mítico-simbólica, es tal, solamente a posteriori, es decir, después de las historias y los cuadros de los cuales el César es el efecto. En un sentido similar, el filósofo francés Gilles Deleuze se preguntaba si el retrato de Jesús no sería el que dio la imagen a Jesús, ya que no tenemos ninguna certeza de la apariencia de Jesús antes de sus representaciones.

Creo que es debido a este tipo de ejemplos que el politólogo y jurista alemán Carl Schmitt decía que todos los conceptos significativos de la moderna teoría política del Estado son conceptos teológicos secularizados, y que pese a todos los intentos de huir de la religión la misma está presente en la base de nuestras comprensiones políticas del mundo.

(*) Farit Rojas es docente investigador de la UMSA

El 11 de julio de 1789, el Marqués de La Fayette presentó a la Asamblea Nacional francesa un proyecto de «declaración de derechos naturales del hombre” que lo había redactado con la ayuda de Thomas Jefferson. Este dato histórico es sumamente interesante, la presencia de un noble militar —el Marqués de La Fayette— en la propuesta más lograda de la revolución —una declaración de derechos— y la presencia de uno de los padres fundadores de Estado Unidos —Thomas Jefferson—.

Presionado por el Marqués de La Fayette, el rey francés Luis XVI aprobó el texto el 5 de octubre de 1789, que pasó a conocerse como La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Aquí otro dato interesante, tenemos un rey aprobando una declaración que le resta sus privilegios, pero que precisa de su investidura de rey para su validez. Luis XVI negociará más adelante que la Constitución de 1791 le reconozca un fuero —como persona inviolable y sagrada—, sin embargo, la Constitución será derecho positivo —escrito, humano y limitado—, y los delitos por los que se acusará al rey serán derecho natural —no escrito, natural e ilimitado—.

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La Declaración de 1789 no incluyó el derecho a la vida, es más, los derechos más importantes durante los siglos XVIII y XIX serán la libertad y la propiedad privada, que combinados permitían el ejercicio de los derechos políticos. Sin embargo, La Declaración de 1789 tomará de la independencia norteamericana la vocación de universalidad al señalar como sus destinatarios a todos los hombres. Olympe de Gouges se preguntará si la declaración incluye a las mujeres y la respuesta será no. Aquí «hombres» no es inclusivo y se refiere solo a los varones. Entonces, ella propondrá una Declaración de Derechos de la Mujer y de la Ciudadana. Por esta atrevida propuesta, Olympe será atacada, procesada y luego guillotinada, demostrando que incluso las nociones de esa universalidad no eran del todo universales.

Los revolucionarios de Haití también comprobarán que esa universalidad no los incluía, pues durante mucho tiempo se negó la libertad a los negros, pues llevar La Declaración de 1789 a la práctica en las colonias, amenazaría con desarmar todo el marco institucional de la economía esclavista sobre la que se basaba una parte tan importante de la burguesía francesa que hizo la revolución. Una explicación detallada de estas contradicciones entre la Europa revolucionaria y libertaria y la Europa colonial y esclavista, la encontramos en el hermoso libro de Susan Buck-Morss titulado Hegel y Haití.

Este año La Declaración de 1789 cumple 234 años, un tiempo suficiente para analizar lo situadas de estas declaraciones, la complejidad para llevarlas a la práctica mucho más cuando interfieren con los intereses políticos, territoriales y económicos de los que las promocionan.

(*) Farit Rojas es abogado y filósofo

El desarrollo del concepto de injusticia epistémica pertenece a Miranda Fricker, en su libro de 2007 que lleva ese nombre. Fricker comienza definiendo un tipo particular de daño, concretamente el que ocurre cuando se minusvalora o desprecia a una persona en lo referido a su estatus de sujeto epistémico. Este tipo de injusticia puede ser tanto testimonial como hermenéutica. En el primer caso se minusvalora o se desprecia la credibilidad del sujeto hablante. Fricker enfatiza que quien minusvalora o desprecia el testimonio no lo hace de manera consciente, sino que considera — inconscientemente— a determinados sujetos como menores o subalternos, Fricker tiene en mente el daño epistémico que han sufrido las mujeres en el contexto norteamericano, por una serie de prejuicios patriarcales. En el segundo caso —la injusticia epistémica hermenéutica—, el oyente no logra entender al emisor de un discurso, ya sea porque no comparten los mismos significados interpretativos, ya sea porque pertenecen a condiciones de inteligibilidad hermenéutica distintas. En este último caso Fricker refiere a Foucault y su lectura de las relaciones saber-poder, de lo cual deriva que quien ejerce el poder lo hace a través de un determinado tipo de saber, lo cual supone que quien sufre una injusticia epistémica hermenéutica sufre en el fondo una violencia que lo margina o lo hace víctima de las estructuras de poder a través del silenciamiento de su voz.

La injusticia epistémica puede ser más compleja, aunque Miranda Fricker sugiere no ampliar mucho el alcance del concepto para hacerlo más eficiente; sin embargo, para ir más lejos en este tema podemos referir al filósofo francés Jacques Rancière y su concepto de “desacuerdo”.

Por desacuerdo, Rancière se refiere al desentendimiento, es decir a la disputa sobre lo que hablar quiere decir, y que termina por constituir la racionalidad misma de la situación de habla. En estos casos de desacuerdo los interlocutores entienden y no entienden la misma cosa en los mismos términos, y es que aún cuando pareciera que los interlocutores entienden de lo que hablan, una de las partes no ve el objeto sobre el cual habla la otra. En este sentido, el desacuerdo sería una especie de punto ciego que hace imposible la comunicación.

Las víctimas de la violencia epistémica reclaman algo que el sistema dominante no puede conceder, porque este sistema no puede significar el sufrimiento que padecen y, en consecuencia, el conflicto deja de ser un problema de comunicación. No se puede recurrir a la vía judicial, porque el derecho es también el resultado de un consenso comunicativo y tampoco lo significa. Entonces, el conflicto no puede ser más que político, pues el consenso del que nace la comunicación y el derecho, ha excluido a las víctimas.

Farit Rojas T. es docente investigador de la UMSA.