Para pensadores como los argentinos Enrique Dussel y Walter Mignolo hay una distinción central entre el discurso de la emancipación y el discurso de la liberación. El primero, señala Dussel, pertenece a la ilustración europea. La referencia inmediata la encontramos en Immanuel Kant para quien la ilustración es la emancipación del ser humano, entendida como la salida consciente y racional de su culpable inmadurez. Mignolo explica que la idea de emancipación se funda en tres experiencias revolucionarias: (i) la revolución gloriosa de 1688 guiada por la burguesía británica con el apoyo de los levelers desde 1648; (ii) la revolución norteamericana de 1776 llevada a cabo por los colonos de Nueva Inglaterra y de Virginia contra el conservadurismo inglés y; (iii) la revolución francesa de 1789 que retrata el desplazamiento de la nobleza y la monarquía francesa por parte de la burguesía. Y ni siquiera, para Mignolo, la revolución rusa de 1917 se distanció de los principios de modernidad heredados de la tradición ilustrada europea, en tanto existen en los escritos marxistas ideas variadas de emancipación de la clase trabajadora.

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Por otro lado, liberación nos remite a los movimientos sociales de «liberación nacional» en África y Asia, como a los momentos de insurgencia indígena y afrodescendiente en América, en particular las luchas indígenas de Tupac Amaru (1781), Tupac Katari (1781) y la revolución haitiana (1804), que casualmente no fueron consideradas propiamente revoluciones, porque no se subsumían en el concepto liberal ilustrado de revolución y porque introducían cosmologías otras, que cuestionaban la lógica de la modernidad, revelando su lado oscuro y oculto: la colonialidad. Por ello, «emancipación» es el movimiento en la misma retórica de la modernidad que explica la idea misma de revolución como búsqueda de la libertad del sujeto racional emancipado descrito por Kant, en tanto «liberación» necesariamente denuncia la violencia introducida por la modernidad europea, la misma que se desarrolló a costa de una alteridad (un otro pensado inferior) al cual no solo subordinó sino que invisibilizó y lo remitió a la condición de menor de edad, que debía ser evangelizado, educado, individualizado y liberado. Esta minoría de edad le evitaba al subalterno, por ejemplo, abandonar la casa de sus señores, pese a que instrumentos constitucionales modernos lo declaraban hombre libre, como lo explicita el artículo 11 de la Constitución boliviana de 1826 redactada por el libertador Simón Bolívar: «Todos los que hasta el día han sido esclavos quedarán de derecho libres, pero no podrán abandonar la casa de sus antiguos señores».

Todo esto nos revela que la idea de libertad no es tan libertaria como se pretende, o por lo menos no lo es para algunos.

(*) Farit Rojas es docente investigador de la UMSA

CIJ es la sigla con la que se conoce en el mundo de habla hispana a la Corte Internacional de Justicia. La misma es considerada el centro solar de arreglo judicial debido a su condición de Órgano Judicial de las Naciones Unidas. Su origen se encuentra en la Corte Permanente de Justicia cuya breve duración (1921-1946) mostró que es posible pensar en una justicia internacional. Los fallos de la Corte Permanente continúan siendo tomados como razonamientos jurisprudenciales válidos para la Corte actual.

La CIJ cuenta con un estatuto y un reglamento, sin embargo, también existen directrices prácticas que son costumbres procesales que se van convirtiendo en norma.

La CIJ se compone de 15 magistrados elegidos por mayoría absoluta por la Asamblea General y el Consejo de Seguridad de Naciones Unidas por un periodo de nueve años. Los magistrados deben representar a las grandes civilizaciones y a los principales sistemas jurídicos del mundo (conforme lo señala el artículo 9 del Estatuto de la CIJ). Para lograr cumplir con este mandato se estila el siguiente reparto geográfico: tres jueces al grupo africano, dos al asiático, dos al latinoamericano, dos al europeo occidental y uno al europeo oriental, más los cinco jueces nacionales de los Estados miembros permanentes del Consejo de Seguridad. Esta condición de composición (de la Corte) se muestra ampliamente plural, y, en consecuencia, enfatiza en la condición de su administración de justicia, es decir, en la manera en la que debe de llegarse a una solución justa a partir de la diversidad de procedencia de los jueces, una especie de pluralismo jurídico pactado.

El procedimiento de renovación de magistrados es ejemplar y podría ser un punto de partida para pensar cómo conformar los tribunales supremos y constitucionales en cualquier país, incluido el nuestro. Cada tres años se renuevan cinco magistrados, de esta manera se mantiene un constante movimiento de magistrados sin afectar a la mayoría de ellos y, en consecuencia, sin afectar a las condiciones de posibilidad de permanencia de las líneas jurisprudenciales. Cabe destacar que los magistrados pueden ser reelegidos por una vez más.

Si no hubiere un juez de la nacionalidad de uno de los Estados parte en una controversia, las partes podrán designar un juez ad hoc de su elección, que puede ser nacional o no, que participará en el procedimiento con voz y voto, es decir, en términos de igualdad con los otros jueces. La Corte, entonces, ha sido concebida como un pleno, cuyo quorum es el de nueve magistrados, y sus decisiones deben ser tomadas como las de un cuerpo colegiado, y no como la suma de votos individuales, lo cual no excluye la posibilidad de votos disidentes.

La CIJ ha sido y seguirá siendo el espacio más importante de justicia internacional.

Farit Rojas T. es docente investigador de la UMSA.

Desde hace muchos años siento una fascinación por el lugar que ocupa el miedo en la obra de Thomas Hobbes. En el texto autobiográfico, escrito en 1672, titulado Vida de Thomas Hobbes de Malmesbury escrita en verso por el autor, señala que “al difundirse por nuestras plazas el rumor de que con la flota española se acercaba el último día para nuestro pueblo, tanto miedo concibió mi madre que parió gemelos: a mí y al miedo al mismo tiempo”. Los biógrafos de Hobbes señalan que repetía muchas veces esa idea: El miedo y yo somos hermanos.

Elías Canetti, uno de los pensadores más importantes del siglo XX, en sus notas biográficas reunidas bajo el título La provincia del hombre. Notas 1942-1972, escribe lo siguiente: “Entre los pensadores no vinculados a una religión, sólo los que piensan con suficiente radicalidad pueden impresionarme. Hobbes es uno de ellos; en la actualidad lo considero el más importante”. Y continúa Canetti dando sus razones: “Él sabe qué es el miedo; su cálculo lo revela”. Y es que, para Hobbes, el miedo no tiene solo una carga destructiva, sino también constructiva, pues genera el impulso a evitar el peligro y, por ello, no está del lado irracional. Para Hobbes, el miedo es el lugar fundacional del derecho y del Estado. En su obra titulada De Cive señala que “debemos concluir que el origen de todas las sociedades grandes y duraderas no consistió en la mutua buena voluntad entre los hombres, sino en el miedo mutuo”. En este sentido, el Estado moderno, del cual Hobbes es uno de sus primeros teóricos, no elimina el miedo, sino que se funda en él, siendo la amenaza coercitiva del derecho y el monopolio de la violencia por parte del Estado, el motor, justificación y garantía de su entendimiento y funcionamiento. Como lo resume hábilmente Carl Schmitt en sus Escritos sobre Hobbes: “el terror del estado de naturaleza reúne a los individuos llenos de miedo, su miedo sube al extremo, arranca una chispa de la razón, e imprevistamente delante de nosotros se yergue el nuevo Dios”.

La conocida frase: el hombre es lobo del hombre, que no se encuentra en el Leviatán, sino en la dedicatoria de la obra De Cive al Conde de Devonshire, es la que fundamenta la particular visión que tiene Hobbes del estado de naturaleza; que además justifica uno de los lugares comunes de su pensamiento: la guerra de todos contra todos; una guerra en la que se teme tanto a la muerte que se busca sobrevivir. Es con base en este miedo, a este temor, que se funda el derecho y el Estado.

Roberto Espósito, en sus reflexiones filosóficas sobre el miedo que las encontramos en su hermoso libro titulado Communitas, señala que el miedo nunca está solo, pues lo acompaña siempre la esperanza, pero Espósito se pregunta: ¿No es acaso la esperanza una especie de miedo cabeza abajo?

Farit Rojas T. es abogado y filósofo.

Imagine a cientos de hinchas de un equipo fútbol coordinando juntos cánticos, gritos, insultos al oponente, muestras de emoción variadas, que los lleve incluso a terminar abrazados entre extraños; obviamente, se comportan así porque han sido parte de una compleja coordinación de coordinaciones conductuales en un partido de fútbol en el que los eventos los han llevado a sentirse juntos. Así, lloran, gritan, se agitan y lo hacen como si fueran un solo cuerpo.

Las responsables de estas coordinaciones de coordinaciones conductuales son las denominadas neuronas espejo. El biólogo argentino Diego Golombek, en su libro denominado Las neuronas de Dios (que ya lleva una segunda edición publicada a comienzos de 2022), explica que si vemos a alguien que acaba de darse un martillazo en el dedo y muestra una cara espantosa de dolor, a nosotros, que no recibimos el martillazo, pero que estamos ahí para verlo, también nos duele, también nos impresiona. Compartimos el dolor con solo verlo. Es decir, es posible el dolor a primera vista.

Puede suceder lo mismo al percibir felicidad, excitación, tristeza o éxtasis. Así es como funcionan las películas sensibles y tristes que nos hacen llorar. Como señala Golombek: “Estamos cableados, no para poner la otra mejilla, sino para sentir la mejilla del otro”, así las neuronas espejo son las responsables de la empatía, la misma que nos permite sentir que somos parte de una comunidad, de una religión, de una manera de vivir en conjunto las alegrías, los miedos, los riesgos y las preocupaciones. Ese mensaje de “no estar solos” es parte de este cableado que señala Golombek, y que también nos lleva a sentir “lo divino”. Entonces, podemos sentir sed ante un anuncio de una gaseosa popular, comprar X o Z producto para sentirnos felices como en la propaganda, compartir de manera conjunta una ideología y una creencia en un mundo mejor que llegará (algún día), sentirnos vulnerables ante el abuso a un ser débil o ponernos tristes e indignados ante las imágenes de una ciudad destruida por causa de la guerra. La publicidad, la comunicación política y hasta las relaciones internacionales entre Estados apelan a la empatía.

En un sentido similar, los mensajes en las redes sociales se combinan con emoticones; es decir, pequeñas imágenes que intentan otorgar un sentido más humano al mensaje. El biólogo chileno Humberto Maturana señala que más de un 90% de la comunicación humana es emotiva y por ello el éxito de los emoticones que pueden incluso llegar a reemplazar oraciones. Maturana nos recuerda que la palabra conversar, justamente tiene en su raíz etimológica la idea de caminar juntos. Somos humanos porque estamos biológicamente determinados a sentirnos y reconocernos como valiosos los unos a los otros; es decir, a sentir empatía.

Farit Rojas T. es abogado y filósofo.

En una conversación entre los filósofos franceses Gilles Deleuze y Michel Foucault, sucedida a comienzos de los años 70, y publicada bajo el título —en español— de Un diálogo sobre el poder, Foucault señala que en los grandes momentos de crisis de la justicia —es decir de crisis de credibilidad en los jueces, corrupción en los tribunales y abusos en las prisiones— lo que él percibe no es el pedido de mejora del funcionamiento de la institución judicial, sino la denuncia de un ejercicio abusivo del poder. Y no es que antes de esta visibilidad de este ejercicio abusivo del poder existiera un ejercicio no abusivo del poder, sino que hasta antes de ese momento el Derecho y sus instituciones hacían pasar ese ejercicio abusivo como algo normal, es decir que se justificaba, y con ello, se legitimaba el ejercicio de poderes tan abusivos y mórbidos como el de la cárcel. No debe olvidarse que cuando Foucault protagoniza esta conversación estaba a punto de crear un grupo de información sobre las prisiones llamado GIP —por sus iniciales—.

Pero volvamos a la conversación entre Deleuze y Foucault. La crisis de justicia no es una crisis de las instituciones jurídicas, sino una crisis del ejercicio de poder, el cual se vuelve escandalosamente abusivo, visible y cínico, imposible de ser contenido por el discurso leguleyo del Derecho. Si bien se pensará que el problema trata sobre la necesaria reforma del Derecho, lo que se pone en cuestión no son en sí las instituciones jurídicas, sino las prácticas y las maneras en las que se practica el poder. No es el Derecho lo que está novedosamente mal —en realidad siempre lo estuvo—, sino son las prácticas las que visibilizan lo irracional del sistema jurídico.

Tanto para Deleuze como para Foucault, el poder es algo relacional, algo que fluye. Nadie, hablando con propiedad, es su dueño. El poder si existe es en acto. Dicho de otra manera: el poder se ejerce. Por ello, el ejercicio de poder puede rebasar el camino predeterminado de su práctica y, en ese rebalse debido a su ejercicio, volverse obsceno y terriblemente visible. Eso trae una vez más la reflexión hecha antes. No es que el ejercicio de poder alguna vez haya sido amable, sino que la predeterminación de su flujo lo hacía tolerable —o justificadamente legal—, pero cuando el ejercicio de poder sobrepasa esta predeterminación y, en consecuencia, se vuelve obscenamente visible, la resistencia al mismo tendrá como punto de partida una denuncia al sistema judicial y los extraños pedidos de reforma a la justicia.

Entonces, para Foucault la crisis de la justicia no es algo a resolver con proyectos de ley, o reformas constitucionales o legislativas, el problema es otro y se trata en sí de un síntoma: la falta de legitimidad en el ejercicio del poder.

Farit Rojas T. es abogado y filósofo.